DOCUMENTA 12
|
|
|
Rien d’autre ici qu’une proposition en première intention, une réflexion en devenir, laissée volontairement ouverte et plurielle, à mi-chemin, et sans autre objectif que de constituer un outil provisoire, fragile et flou, disponible à la circulation.
Modernités ambivalentes : pour un cosmopolitisme enraciné.
Multiforme et ambivalente, sujette à débats interminables quant à sa nature et à ses évolutions, la modernité fournit un prisme de réflexion fécond de ce que pourrait être une nouvelle institution du savoir et de la création. J’en retiens ici plus particulièrement deux aspects. Le premier élément pourrait être énoncé de la façon suivante : la modernité est un processus historique de longue durée ayant conduit à la différenciation des sociétés.
Depuis la fondation de la sociologie et de l’anthropologie contemporaines, à la fin du 19e siècle et au début du 20e, les sciences sociales n’ont eu de cesse de penser la division du travail, l’institutionnalisation des univers professionnels, la sectorisation des mondes sociaux, la spécialisation des pratiques qui ont accompagné ce processus de séparation avec les sociétés « anciennes ». La figure de l’humaniste ou de l’encyclopédiste capable de cumuler à lui seul les connaissances les plus variées, de la médecine à la philosophie, en passant par les mathématiques et les arts, est rendue impossible par l’approfondissement vertigineux des savoirs et la spécialisation des formations qui en résulte. Cette transformation peut être considérée comme positive : elle mène à l’autonomisation des champs de connaissance. Les mondes de l’art se sont ainsi affranchis des tutelles politiques et religieuses. Ils deviennent leur propre univers de référence, et définissent eux-mêmes, de façon autonome, les critères de la valeur artistique. Pourtant, cette émancipation tend à fermer les mondes sociaux sur eux-mêmes, à multiplier les inerties institutionnelles et les corporatismes, et à transformer le critère légitime de la compétence en droit de douane faisant obstacle aux pratiques transversales, alors même qu’elle devrait obliger à la collaboration, à l’échange et à la circulation. La mobilité des savoirs s’en trouve ralentie, voire empêchée, fait d’autant plus paradoxal que la modernité multiplie dans le même temps les moyens techniques de cette circulation. Les écoles d’art tendent ainsi à définir des départements par champs de compétence – peinture, photographie, architecture, etc. Il en va de même de toutes les institutions, qui découpent, figent et hiérarchisent.
La difficulté à faire circuler les savoirs et les pratiques à travers ces frontières institutionnelles et sociales n’est pas sans rapport avec les obstacles que la modernité oppose plus généralement aux pratiques transfrontalières. C’est le deuxième aspect de la modernité que je voudrais discuter ici. La modernité a partie liée avec la construction de l’Etat et l’émergence de l’Etat-Nation, c’est-à-dire avec la cristallisation à nouveaux frais de la vieille problématique de la frontière et de la souveraineté. En cela, la modernité est « l’ère de la Discipline » (Michel Foucault), l’ère du contrôle des flux, des corps, voire des idées ; elle est aussi l’ère qui a conduit à la « fermeture de la carte du monde » (Hakim Bey), à l’impossibilité pour tout territoire d’échapper à la souveraineté étatique. En exerçant des effets de clôture nationale, linguistique et culturelle, la modernité thématise violemment la question de l’étranger et de l’apatride. Les effets en ont été sinistres et dévastateurs, tout particulièrement au 20e siècle. Mais là encore le processus est ambivalent : alors que s’épanouissaient les nationalismes, l’allongement des chaînes d’interdépendance entre les espaces et entre les sociétés et le perfectionnement des moyens de communication matériels et immatériels donnaient ensemble naissance à une interdépendance mondiale sans équivalent dans l’histoire. Le repli des esprits et des langues a conduit à percevoir cette nécessité de l’échange au-delà des frontières comme une concurrence impliquant vainqueurs et vaincus plutôt que comme une chance de collaboration et de découverte de l’autre. Il en est résulté les nationalismes les plus agressifs et le colonialisme le plus cynique.
La « modernité radicalisée » (Ulrich Beck) dans laquelle nous sommes aujourd’hui embarqués a développé deux types de discours de dépassement des frontières nationales et institutionnelles. Le discours néo-libéral, sur lequel s’appuie la globalisation contemporaine, propose de concevoir les frontières comme des archaïsmes. Mais il limite son domaine de validité aux seuls échanges marchands, ou bien tend à transformer toute forme d’échange, même culturel, en échanges marchands. Il ne se départit pas non plus des logiques de concurrence, de domination et d’uniformisation. Il admet toutes sortes d’entorses à ses propres principes, du protectionnisme à l’enfermement sécuritaire. La globalisation ainsi entendue ne rompt pas totalement avec les « stratégies d’Etat », de sorte que les logiques étatiques et les processus de globalisation, loin de s’opposer, se sont accompagnés et renforcés mutuellement au cours de l’histoire (Jean-François Bayart). L’autre discours, plus hétérodoxe, est celui de la « cosmopolitisation » (Ulrich Beck). Il constitue un dépassement de la posture éthique du cosmopolitisme philosophique des 18e et 19e siècles, il est devenu un discours réaliste en ce sens qu’il s’appuie sur une cosmopolitisation réelle du monde. Il est aussi une alternative au discours de la globalisation, de la domination et de la souveraineté. L’interdépendance mondiale est ici conçue non comme une extension des logiques de prédation, mais comme extension des logiques d’échange et de coopération. Ce qui circule, ou est appelé à le faire, ce n’est pas tant les flux économiques, financiers et sécuritaires, que les flux de savoirs, les pratiques transfrontalières, les façons de penser déterritorialisées (mais aussi les risques, technologiques, environnementaux, terroristes). La cosmopolitisation n’abolit pas les espaces nationaux, mais articule de manière hétérodoxe le global et le local (cosmopolitisme enraciné), en donnant peut-être une chance de penser ce que pourrait être une circulation qui ne soit pas réservée aux discours majoritaires et à leurs élites, mais aussi et surtout aux vocations minoritaires, aux pratiques de résistance, aux imaginaires hétérodoxes.
Nous sommes les héritiers de ces ambivalences de la modernité. Nous continuons souvent à penser dans une langue particulière, ou nous tentons de communiquer dans un anglais appauvri qui nous fait perdre, parfois, les subtilités de nos propres langues. Nous continuons d’appartenir à des espaces nationaux, des aires culturelles, des univers professionnels, des mondes sociaux. Nous continuons de fonctionner avec des réflexes venus de notre socialisation et de nos ancrages institutionnels. Nous continuons à redouter l’inquiétude de l’exil ou de l’errance. Nous sommes des hommes-arbres, des hommes-racines. Et pourtant nous voilà plongés dans un monde où le proche et le lointain ont vocation à se toucher. Nous voilà saisis par des processus de déracinement et de rencontre. Nous voilà invités à dépasser les logiques sclérosées du territoire, de l’institution, de la spécialisation professionnelle, de la clôture des savoirs. Nous sommes des hommes-pirogues.
Et nous avons à faire quelque chose de ce double héritage. Comment faire pour être, comme dans les sociétés mélanésiennes (Joël Bonnemaison), à la fois des hommes-arbres et des hommes-pirogues, faisant du bois de l’arbre et du confort des racines le matériau de la pirogue et l’énergie du voyage ? Quelle façon de circuler nous faut-il inventer pour être modernes en un sens, celui de la cosmopolitisation, et cesser de l’être en un autre sens, celui de la globalisation prédatrice et du contrôle des frontières ? Comment inaugurer un cosmopolitisme enraciné (Sidney Tarrow) et le mettre au service de pratiques transfrontalières et hétérodoxes ?
Régime de crise et disponibilité à l’événement.
Je voudrais avancer ici l’idée suivante : le cosmopolitisme enraciné n’est pas une promenade de santé, mais une « crise d’interdépendance globale » (Ulrich Beck), où le local et le global sont désormais inséparables et interagissent. Le cosmopolitisme est alors un véhicule d’hétérodoxies s’il parvient à s’incarner dans un mode de circulation et de mobilité transfrontalières qui s’appuie sur les spécificités locales, les deux ne s’opposant pas mais se renforçant. Une nouvelle faculté du savoir et de la création qui se proposerait de répondre à cet enjeu devrait elle-même être « glocale » (liant le global et le local).
Je voudrais aussi dire que pour penser ce que pourrait être une telle faculté, il faut s’autoriser à poser la question depuis un univers de savoir étranger à l’art – ce qui est déjà mettre en pratique une circulation transfrontalière des concepts. En l’occurrence, emprunter au modèle de la crise des façons de reproblématiser la question de l’institution de l’art. Le terme de crise n’est pas à entendre ici dans un sens dramatique ou pathologique. Il désigne plutôt une rupture avec le fonctionnement ordinaire des institutions et des mondes sociaux. La crise est le modèle de circulation hétérodoxe par excellence.
La crise est un régime d’incertitude, un mouvement de déspécialisation, de rupture avec la division du travail. Elle fait circuler des problématiques, des manières de penser, des pratiques, des enjeux, des risques entre des secteurs sociaux ordinairement étanches (Michel Dobry). Des univers habituellement séparés et autoréférentiels, fonctionnant sur des routines de pensées, des implicites, des évidences, des doxas, et des inerties institutionnelles, sont soudain bousculés et amenés à se penser dans des termes inédits. La définition sectorisée des enjeux fait place à un régime de l’étrangeté qui produit une « rupture d’intelligibilité » (Eric Fassin, Alban Bensa) au sens où soudain nous ne pouvons plus penser comme avant. C’est pourquoi la crise est un moment où tout paraît possible, où l’imaginaire se desserre, et où ce qui préside aux relations sociales est de l’ordre de la fluidité et de la mobilité. Des réseaux et des résonances se tissent entre des univers éloignés, entre le proche et le lointain. Des dissonances se créent, et de cette rencontre entre des pratiques et des perceptions hétérogènes surgit l’hétérodoxie.
La crise n’est au fond qu’un réaménagement brusque et décloisonné de possibilités qui étaient déjà là, elle n’est au fond qu’une reconfiguration brutale du temps court et du temps long, de la racine et du voyage. Et pourtant elle fait événement, elle déroute et perturbe. Etre pleinement contemporain de la crise suppose donc une véritable disponibilité à l’événement, une faculté d’impermanence, c’est-à-dire une faculté à sortir des appartenances, des rôles, des routines, des obligations, pour accepter l’inouï, la rencontre, le nouveau. Il y a toute une politique de l’occasion contenue dans la crise : le savoir propre à la disponibilité à l’événement est le savoir du moment venu. Mais, comme dans le cosmopolitisme enraciné, cette insurrection permanente contre les façons de penser et de vivre pré-établies et cette disponibilité à l’événement sont plus faciles pour ceux qui disposent de ressources, qui sont munis de savoir-faire et de savoirs solides, pour autant qu’ils ne les figent pas et parviennent à s’en défaire au besoin. On ne voyage pas nu, certes, mais on ne voyage pas non plus armé. Et si l’on veut que le cosmopolitisme ne réussisse pas seulement à ceux qui ont les moyens de s’en servir, mais embarque aussi à leur profit les communautés fragiles et minoritaires, il faut pouvoir en faire autre chose qu’un processus impersonnel livré au jeu incontrôlé des puissances, il faut pouvoir l’institutionnaliser et le multiplier.
Le rôle pivot de l’enseignement.
Une nouvelle faculté du savoir et de la création a donc, à mon sens, à relever le défi du cosmopolitisme enraciné posé par la modernité radicalisée, et elle doit pour cela emprunter au modèle de la crise. Mais pourquoi y a-t-il urgence à faire des institutions de formation artistique des lieux où l’on tenterait de relever ce défi ? Parce que, comme l’écrit Pierre Bourdieu, « le système d’enseignement est un des lieux où, dans les sociétés différenciées, se produisent et se reproduisent les systèmes de pensée, l’équivalent, en apparence plus raffiné, de ce que sont les ‘‘formes primitives de classification’’ […] pour le cas des sociétés sans écriture et sans institution d’enseignement ». Nos cadres de pensée et les barrages qu’ils dressent face à la vocation d’hétérodoxie inscrite dans le cosmopolitisme enraciné, trouvent donc leur racine, en partie mais puissamment, dans la socialisation scolaire ou universitaire. C’est donc à ce niveau nodal qu’il faut agir, et en particulier au niveau des institutions de formation artistique : ce sont les savoirs souples, voire flous, qui voyagent le mieux, et l’art déploie précisément un régime de connaissance marqué par la polysémie. Il offre donc une arme pour le cosmopolitisme enraciné et la saisie de la modernité sous ses meilleurs aspects. Encore faut-il qu’il n’obéisse pas lui-même à la logique moderne de la frontière, que celle-ci soit nationale ou institutionnelle. Encore faut-il donc qu’il lutte contre les scléroses inhérentes à la spécialisation, et les inerties institutionnelles inséparables de la différenciation sociale. Autrement dit, tout en continuant à préserver son autonomie relative par rapport aux logiques hétéronomes (politiques, sociales, religieuses, etc.), il s’agit de l’ouvrir à une forme de déspécialisation. Et tout en continuant de l’appuyer sur des savoir-faire et des compétences qui s’enseignent, accroître son dialogue avec d’autres espaces et d’autres savoirs, et en faire le vecteur d’un nomadisme d’idées, de formes, de concepts, de pratiques.
L’enjeu est de taille et la tâche immense. Les institutions ont en effet une propension certaine à vivre dans une sorte de schizophrénie qui consiste à penser de manière hétérodoxe et à agir de manière orthodoxe, à penser global mais à agir local, alors qu’il faudrait hybrider les deux niveaux. C’est d’ailleurs une vieille loi des institutions que de se présenter sous un jour prophétique – un appel au desserrement de l’imaginaire et à l’ouverture des possibles, un régime de crise – et de fonctionner en fait comme des bureaucraties figées dans des routines ou des corps de prêtres répétant la tradition. Je pense qu’il faut comprendre dans quelle modernité nous sommes plongés si l’on veut élaborer concrètement des réponses institutionnelles cohérentes qui prendraient appui sur ce dont on est familier pour développer une véritable politique de l’étrangeté. Et si l’on veut introduire de la fragilité et de la mobilité dans le découpage institutionnel des espaces de connaissance et de création, il faut donc réaliser au préalable que les barrières à la libre circulation des savoirs hétérodoxes ne résident pas seulement dans la résistance des savoirs dominants et de leurs institutions, mais aussi et d’abord dans notre inépuisable capacité à nous entourer de barrières et à préférer le confort des inerties institutionnelles.
On se trouve donc devant l’urgence de créer une nouvelle faculté à la fois fluide et organisée, une structure qui organise sa propre auto-subversion. Elle devrait pouvoir s’affronter au paradoxe suivant : fonctionner ordinairement sur le mode de la crise, réussir à durer dans l’impermanence, par re-localisations et reproblématisations incessantes. Ne rien abandonner de ce que nous savons, mais élaborer des dispositifs ouverts et en devenir qui ouvrent un espace aux pratiques transfrontalières et à une hétérodoxie sans cesse renouvelée.
Il ne m’appartient pas de m’attarder sur le fonctionnement actuel des institutions du savoir et de la création et de juger de leur degré d’hétérodoxie. Il ne m’appartient pas non plus d’imaginer des recettes et de définir concrètement les dispositifs de ce que pourrait être une institution critique alternative. Tout juste puis-je proposer un type de questionnement qui nous place face à l’urgence, qui contribue à identifier l’enjeu, qui dessine un cadre problématique, mais dont la mise en application concrète ne peut être l’apanage d’un seul mais le produit de collaborations elles-mêmes hétérodoxes et de circulations elles-mêmes multiples. |
|
|
NEWS
DOCUMENTA 12
PREVIOUS ISSUES
CONTRIBUTORS
NEWS
PAPERBACK SERIES
OFFICE FOR FIRST INTENTIONS
----------------------------
EVENTS
PRESS
CONTACT
|